Krytyczna analiza "Cristiady"

„Cristiada” wzruszająca, piękna i… prawie prawdziwa

„Cristiadę” Deana Wrighta obejrzałem, przed jej oficjalnym wejściem do dystrybucji, dwukrotnie i muszę od razu wyznać, że jest to film, do którego z pewnością będę pragnął wielokrotnie powracać (co wcale nie zdarza mi się często). Pewne nierówności dramaturgiczne czy zmienność konwencji gatunkowych, na co – jak zauważyłem – grymaszą już niektórzy recenzenci, nie zmienia ogólnego wrażenia, że jest to obraz mocny, po wielokroć wstrząsający wręcz, zachwycający rozmachem scen batalistycznych, urodą plenerów, umiejętnym operowaniem kontrastami światła i mroku, starannością detalu kostiumów i rekwizytów – i oczywiście wybornym aktorstwem takich renomowanych gwiazd, jak Andy García (gen. Enrique Gorostieta), Eva Longoria (Tulita), Peter O’Toole (Padre Cristóbal), Eduardo Verástegui (Anacleto González Flores) czy Rubén Blades (Plutarco Elías Calles). Rewelacyjny jest także debiutant Maurizio Kuri, jako najmłodszy męczennik cristiady, 14-letni José Sánchez del Río. Jego Via Crucis po ziemi posypanej solą, którą musi przemierzać stopami obdartymi ze skóry, to scena dorównująca Pasji Mela Gibsona, i trudno powstrzymać łzy, oglądając męczeństwo tego dziecka i jego heroiczną wierność do końca.

Uwagi, które tu poniżej kreślę, nie będą jednak klasyczną recenzją filmową – których z pewnością nie zabraknie, lecz dotyczącymi historyczno-ideowej warstwy przedstawionych zdarzeń spostrzeżeniami kogoś, kto akurat przestudiował źródłowo historię i problemy katolicyzmu meksykańskiego, zwłaszcza w wymiarze politycznym. Będą one przeto krytyczne, wskazujące niedostatki i dysonanse, co wszelako nie przeczy podniesionej wyżej wartości tego obrazu, i jako dzieła sztuki filmowej, i jako szlachetnej propaganda fide, dającej świadectwo heroizmowi katolików Meksyku, co przecież we współczesnym kinie stanowi rzadkość niesłychaną.

Chcę też od razu zaznaczyć, że nie jestem bynajmniej maniakiem „detalicznej” wierności historycznej, i jako generalne założenie przyjmuję stwierdzenie Arystotelesa, że poezja (a zatem każde dzieło sztuki, jak film fabularny) jest filozoficzniejsza od historii, bo interesuje ją nie jednostkowa prawdziwość opisu zdarzenia, lecz uogólniona prawda, albo inaczej mówiąc prawdopodobieństwo, czyli sens (także moralny) wynikający z tych zdarzeń. Nie będę więc ani wytykał takich nieścisłości, jak to że słynny El Catorce („Czternastka”), czyli Victoriano Ramírez, nie zginął na polu bitwy, tylko rozstrzelany przez swoich (wskutek fałszywego oskarżenia o zdradę przez reżimowego prowokatora), ani nie będę utyskiwał na wymyślenie fikcyjnej sceny spotkania na pustyni obu głównych protagonistów, czyli prezydenta Callesa i generalísimo Gorostiety. Taki zabieg, dramaturgicznie ciekawy, mógłby być też usprawiedliwiony, gdyby w ich rozmowie wypowiedziane zostały rzeczy prawdziwie ważkie, właśnie „filozoficznie prawdopodobne” – jak chociażby w tym potężnym agonie słownym, który stoczyli Hrabia Henryk i Pankracy w Nie-Boskiej komedii. Niestety, nic z tego: gen. Gorostieta wypowiada tam beznadziejne frazesy, godne lidera jakiejś „aksamitnej” czy „jaśminowej” rewolucji naszych czasów, mówiąc, że „powołamy demokratyczny rząd, który będzie respektował prawa obywateli”, natomiast Calles smędzi sentymentalnie, odwołując się do ich rzekomo dawnej przyjaźni i braterstwa broni. Jest to całkowita nieprawda: generałowie Calles i Gorostieta nigdy nie byli przyjaciółmi, ani w osobistym, ani w politycznym sensie, a w wojnie domowej (podczas Rewolucji Meksykańskiej 1910-1916) nigdy nie walczyli po tej samej stronie. Podkreśla się często, co jest oczywiście prawdą, że Gorostieta przeszedł wielką przemianę polityczną i duchową pod wpływem swoich pobożnych podwładnych, niemniej ewolucja ta nie zaczynała się z punktu aż tak odległego, jak by to mogło wynikać z rzekomej przyjaźni z Callesem. Owszem, Gorostieta był liberałem, agnostykiem i masonem, ale nie rewolucjonistą. Podczas Rewolucji Meksykańskiej walczył przeciwko rewolucjonistom (obiektywnie rzecz biorąc był zatem „kontrrewolucjonistą”, acz naturalnie nie w integralnym sensie tego słowa), pod komendą – krótkotrwałego prezydenta-dyktatora w latach 1913-1914 – gen. Victoriana Huerty, który konsolidował wokół siebie umiarkowanych liberałów, wywodzących się z obozu byłego „wiecznego prezydenta” w latach 1877-1911, gen. Porfiria Diaza, za którego rządów Kościół nie był prześladowany, jak również niektóre środowiska katolickie. Po upadku zaś Huerty (pod naciskiem USA), latem 1914 roku, gen. Gorostieta wystąpił z armii federalnej i udał się na emigrację, na której przebywał aż do 1920 roku. W filmie pada wprawdzie wzmianka, że służył pod Huertą, ale przecież dla niezorientowanego w szczegółach historii Meksyku widza nic z tego nie wynika, natomiast jeśli uwzględnimy prawdziwe okoliczności, to fakt zwrócenia się do niego przez kierownictwo cywilne powstania z propozycją objęcia dowództwa nie jest aż tak szokujący, jak mogłoby się wydawać: wiedzieli oni bowiem dobrze, że ten wyjątkowo uzdolniony wojskowy nie jest wprawdzie katolikiem, ale nic nie łączyło go nigdy z antykatolickimi rewolucjonistami.

Przejdźmy jednak do kwestii zasadniczych, stawiając pytanie czy film Deana Wrighta w pełni odzwierciedla istotny sens ideowy i światopoglądowy zdarzeń, o których traktuje, oraz czy – przy niewątpliwej sympatii, z jaką prezentuje cristeros – daje integralnie katolickie naświetlenie sensu cristiady? Wyjdźmy tu od samego początku filmu, który zaczyna się wyświetleniem tekstu informującego skrótowo o tym, że niepewne relacje pomiędzy rządem Meksyku a Kościołem katolickim pogorszyły się, kiedy prezydent Plutarco Elías Calles wydał restrykcyjne prawa antyklerykalne. Nie o skrótowość wszakże – oczywiście konieczną – tu chodzi, lecz o ów zdumiewający eufemizm kwitujący to, co działo się przed dojściem do władzy Callesa, czyli „niepewne relacje” (w wersji angielskiej filmu: the precarious relationship). W rzeczywistości, cały okres zarówno rewolucji, jak i jej „instytucjonalizacji” po uchwaleniu w 1917 roku nowej konstytucji, znaczony jest nie „niepewnością”, lecz fizyczną przemocą – mordami księży i świeckich katolików, wypędzaniem biskupów, zamachami bombowymi na świątynie oraz drakońskim ustawodawstwem antykatolickim (nieraz wręcz absurdalnym, jak „znoszenie konfesjonału i zakrystii, które są tak niebezpieczne jak dom publiczny”, albo zakaz całowania kapłanów rękę), najpierw samowolnie przez zwycięskich watażków i gubernatorów poszczególnych stanów, potem już na szczeblu federalnym i „konstytucyjnie”. Cała różnica pomiędzy Callesem a jego poprzednikami, jak generałowie – prezydenci: Venustiano Carranza czy Álvaro Obregon, sprowadza się do tego, że tamci w pewnym momencie cofali się (z różnych, dość zawikłanych powodów, o których nie ma tu miejsca, by szerzej rozprawiać) przed ostatecznymi konsekwencjami, natomiast Calles poszedł o „jeden most dalej”, wprowadzając do kodeksu karnego przepisy wykonawcze do nie w pełni stosowanego dotąd prawa. Jak się okazało, było to pójście o jeden most za daleko, bo wywołało reakcję, której się wprawdzie spodziewał, a nawet ją prowokował, lecz rozwiniętą nie po jego myśli. Calles bowiem wprost i cynicznie zachęcał biskupów podczas ostatniej z nimi rozmowy do wywołania rebelii, jeśli chcą ustanowić rząd „zgodny z ich sposobem myślenia”, zaznaczając, że rząd jest na to doskonale przygotowany, nie przewidział jednak rozmiaru i siły oporu, jaki sprowokował.

Całe polityczne podłoże wojny wydanej przez meksykański rząd Kościołowi sprowadzone jest więc w filmie wyłącznie do cech osobowościowych jednego człowieka, który znalazł się na szczycie władzy, pogarszając dotychczasowe „niepewne relacje”. Ot, taki republikański Neron czy Dioklecjan, który przypadkiem „wtrynił się na tron” cezarów; historyczny incydent psychopaty u władzy, jakie się raz na jakiś czas zdarzają. Film nie zawiera nawet najmniejszej aluzji do ideologicznego oblicza ani samego Callesa, ani establishmentu rewolucyjnego państwa; ani razu nie padają w nim takie słowa, jak liberał, jakobin czy socjalista, a przecież tak właśnie określali się meksykańscy rewolucjoniści. Jeszcze bardziej znamiennym przemilczeniem jest uniknięcie wskazania głównej nadrzędnej siły sprawczej wojny z Kościołem, czyli masonerii, do której należeli wszyscy bez wyjątku funkcjonariusze reżimu, która spajała wszystkie frakcje obozu rewolucyjnego – od liberałów, poprzez jakobinów i socjalistów (jak sam Calles – założyciel i przywódca Partii Pracujących), aż po elementy wprost bolszewizujące – i która wreszcie, co najważniejsze, zupełnie nie ukrywała swojego autorstwa programu zniszczenia Kościoła, jawnie się tym chlubiąc. Zastanawiam się więc, jakie skojarzenia może mieć przeciętny widz, nieorientujący się zupełnie w meandrach ideologicznych tej epoki, który widzi na ekranie (zresztą zgodnie z prawdą) bestialstwo uzbrojonych żołnierzy armii regularnej? Obawiam się, że może albo – odpowiednio już „wytresowany” – samodzielnie, albo korzystając z podpowiedzi mediów (skoro już nie dało się zapobiec dystrybucji filmu), skojarzyć to z jakąś bliżej nieokreśloną „dyktaturą wojskową”. A przecież tresura współczesnych społeczeństwa polega między innymi na nieustannym wbijaniu do głów odruchu kojarzenia takich dyktatur z „prawicą” i  w ogóle z identyfikowaniem politycznego dobra  zła z dychotomią półgłówków: „zła” dyktatura/autorytaryzm – „dobra” demokracja. Nie mając zatem rzetelnej informacji o ideologii rewolucjonistów meksykańskich (którzy byli właśnie demokratami „całą gębą”, wyznawcami „dogmatu” o suwerenności ludu), widz taki może sobie wytworzyć obraz siepaczy Callesa jako poprzedników – temat modny ostatnio – argentyńskiej junty wojskowej, „prześladującej lewicowych księży, występujących w obronie ludu”.

Z prezentacją sylwetki Callesa wiąże się jeszcze jeden dysonans, wynikający, jak się zdaje, ze współczesnej obsesji na tle religijnego ekumenizmu czy wręcz synkretyzmu. Calles ogłaszając swoje decyzje wygraża jednocześnie katolickim księżom, protestanckim pastorom i żydowskim rabinom. Jest to całkowicie niezgodne z prawdą i nieprawdopodobne, albowiem sugeruje, że prześladowaniom w Meksyku podlegały na równi wszystkie wyznania. Tymczasem, prawda przedstawia się zupełnie inaczej. Oczywiście, meksykańscy rewolucjoniści byli ateistami, wyznającymi „światopogląd naukowy”, już to w wersji pozytywistycznego scjentyzmu (będącego od czasów „restaurowania republiki” w 1867 roku półoficjalną „ideologią państwową”), już to marksistowskiej. Lecz w praktyce ich działania były wymierzone wyłącznie w Kościół katolicki. Stosunki reżimu z protestantami i żydami można określić wręcz jako obustronnie serdeczne. Już zresztą od XIX wieku wszystkie rządy liberalne otwierały na oścież drzwi do Meksyku przed protestanckimi „misjonarzami” z USA, słusznie upatrując w tym jedną ze ścieżek do dekatolicyzacji kraju. Pierwszy z rewolucyjnych prezydentów „konstytucyjnych” Carranza został nawet nagrodzony przez Związek Ewangelicki za „zasługi” w tym względzie. Meksykańscy rewolucjoniści i masoni byli nieubłaganymi wrogami jednej konkretnej religii – katolickiej, nienawidząc w katolicyzmie tego wszystkiego, co specyficznie katolickie: powszechności, hierarchiczności, kapłaństwa, sakramentów, rzymskości (i w kontekście kulturowym stricte meksykańskim – hiszpańskości). Dochodził do tego bowiem u nich rys specyficznie „nacjonalistyczny” (w duchu nacjonalitaryzmu jakobińskiego): jak wynurzał się jeden z generałów Callesa pewnemu księdzu, „wasza sekta katolicka podobałaby mi się bardziej, gdyby była narodowa, czyli gdybyście to wy sami nominowali papieża, który byłby Meksykaninem. (…) Kler, zdrajca ojczyzny, zależy od zagranicznego przywódcy, wiecznie spiskującego dla sprowokowania zagranicznej interwencji dla zabezpieczenia swych dóbr i przywilejów. (…) Papież nie jest reprezentantem Boga. To inteligentny obcokrajowiec akumulujący bogactwa na spółkę z kilkoma eksploatującymi [kraj] mnichami, który wykorzystuje lud kretynów na korzyść zagranicznego kraju”. Nie należy zapominać, że Calles próbował także dokonać schizmy w Kościele, patronując utworzeniu tzw. Katolickiego Apostolskiego Kościoła Meksykańskiego (sekta ta zresztą istnieje do dzisiaj), która jednak objęła tylko trzynastu księży. Taki sprotestantyzowany i „znacjonalizowany” pseudo-kościół, który wspierałby „postępowe reformy”, nie byłby wcale prześladowany, przynajmniej do czasu. Bogu zresztą należy dziękować, że rewolucyjny terror zaistniał parę dziesiątków lat wcześniej zanim w Hispanoameryce pojawiła się tzw. teologia wyzwolenia.

Innego rodzaju zastrzeżenia, lecz równie poważnej natury, musi budzić przedstawienie w filmie sylwetki jednego z głównych (i autentycznych) „bohaterów pozytywnych”, czyli bł. Anakleta Gonzaleza Floresa. To, że ta świetlana postać odmalowana jest wręcz „na kolanach” (a nawet, jak słychać, wpłynęła znacząco na odmianę życia odtwórcy jej roli, Edouarda Verástegui), nie zmienia faktu interpretacyjnego fałszu. Anacleto González Flores – wybitny intelektualista i sprawny organizator zarazem, założyciel Zjednoczenia Ludowego w stanie Jalisco, autor strategii bojkotu ekonomicznego reżimu, ale również drugi szef polityczny powstania – zaprezentowany został w filmie jako ideologiczny pacyfista, programowo przeciwny walce zbrojnej. Mówi on: „musimy znaleźć pokojowe rozwiązanie, nie będziemy walczyć”, a już po jego śmierci jedna z bohaterek należących do wspomagających cristeros Brygad św. Joanny d’Arc (nazwa ta, notabene, nie pada w filmie) wypowiada jeden z najgłupszych i najbardziej stereotypowych frazesów pacyfistycznych: „Anacleto miał rację, przemoc prowadzi donikąd”. Jest to oczywista bzdura, bo przemoc, jako akt, wywołuje jakiś skutek w bycie, do czegoś więc prowadzić zawsze musi. U podstaw tej interpretacji leży bez wątpienia autorytet naukowego konsultanta filmu, którym był prof. Jean Meyer. Ów francuskiego pochodzenia, lecz związany z Meksykiem, historyk jest bez wątpienia wybitnym uczonym, bodaj najlepszym znawcą historii Kościoła w tym kraju, ale ma również swoje osobiste poglądy, które w wypadku bł. Anakleta wyraził w biografii zatytułowanej znamiennie: „człowiek, który chciał być meksykańskim Gandhim”. Błąd jego interpretacji polega na wyciągnięciu fałszywych konkluzji z prawdziwego faktu, tj. stosowania taktyki oporu cywilnego dopóki istnieje nadzieja, że może on przynieść pozytywne rezultaty. Ale pokojowy opór (resistencia pacífica) przeciwko opresorom Kościoła, który wybrał zrazu i organizował Anacleto, nie miał nic wspólnego z ideologią pacyfistyczną, lecz wypływał z nauki moralnej Kościoła, która w walce z tyranią nakazuje wypróbować najpierw wszystkie środki pokojowe (i legalne). Jako doskonały znawca tomizmu González Flores kierował się także wskazówkami Akwinaty, który uczył, że opór czynny jest moralnie dozwolony wówczas, kiedy odpowiedzialność za jego skutki weźmie jakiś autorytet publiczny i kiedy roztropna analiza sytuacji wskaże realne szanse powodzenia takiego oporu. Dopóki, wobec dysproporcji sił, takiej szansy nie widział, powstrzymywał wybuch powstania, lecz kiedy ono i tak spontanicznie wybuchło, i kiedy biskupi dali na nie, acz w ostrożny i warunkowy sposób, przyzwolenie, Anacleto nie wahał się przystąpić do niego i stanąć na jego czele. Porównywanie go z indyjskim fakirem z kozą i kołowrotkiem jest więc po prostu obraźliwe dla tego ortodoksyjnego katolika, będącego prawdziwym żołnierzem Kościoła Wojującego, którego pisma (na czele z Plebiscytem męczenników) także dowodzą, że był człowiekiem walki z szatańską trójcą, jak pisał, wrogów katolicyzmu: protestantyzmem, masonerią i rewolucją.

Można mieć także za złe twórcom filmu, że zdecydowali się tak bardzo „skompresować” przebieg męczeńskiej śmierci bł. Anakleta. W filmie zostaje on aresztowany nocą w domu, gdzie się ukrywa, i wyprowadzony na patio, gdzie znienacka jeden z tajniaków zadaje mu śmiertelne pchnięcie nożem. W rzeczywistości przewieziono go do garnizonu wojskowego, gdzie był najpierw torturowany, a jednym ze sposobów było jego biczowanie; dopiero po tym zadano mu cios bagnetem. Być może twórcy obawiali się podobnego zarzutu, co stawiany (w złej woli) Pasji Gibsona, o „nadmiar” unaocznionego okrucieństwa. Lecz przecież miałoby to głębokie uzasadnienie, albowiem tworzyłoby wspaniałą i wymowną sekwencję powtórzenia trzech etapów Męki Chrystusa: Biczowania, Drogi Krzyżowej (którą przechodzi mały José) i wreszcie Ukrzyżowania – w obrazie Golgoty powstańców powieszonych na słupach telegraficznych wzdłuż toru kolejowego.

Jednak najpoważniejsze ze wszystkich zastrzeżenie trzeba zgłosić wobec ostatniej sceny filmu, będącej przecież kodą zawierającą przesłanie twórców do widzów. Oto, z udekorowanego kościoła wychodzą odświętnie ubrane dzieci, zapewne po Pierwszej Komunii, i wyświetlany jest napis informujący, iż dzięki zawartym układom (arreglos) biskupów z rządem kościoły w całym Meksyku zostały otwarte, a następny napis, na obrazku w sepii, informuje o beatyfikacji męczenników przez Benedykta XVI w 2005 roku. Przesłanie to jest więc hiperoptymistyczne, i widz musi wyjść z kina z przekonaniem, że chociaż meksykańscy katolicy cierpieli strasznie, to jednak ofiara męczenników i bohaterstwo cristeros nie poszły na marne, bo wszystko skończyło się dobrze.

Niestety, ta wersja „ku pokrzepieniu serc” całkowicie rozmija się z prawdą. Niepodobna tutaj przedstawić wszystkich faktów i okoliczności twardo przeczących pozytywnej ocenie arreglos, które z Callesem zawarli (przy perfidnej „mediacji” ambasadora USA D.W. Morrowa) dwaj biskupi: Leopoldo Ruiz y Flores i Pascual Díaz y Barreto – wbrew stanowisku pozostałych członków Episkopatu, lecz mając pełnomocnictwa papieża Piusa XI – którzy zgodzili się na bezwartościowe ustne obietnice tyrana co do niestosowania „źle zrozumianych” przepisów prawa, zamiast zażądać przynajmniej rewizji najbardziej drakońskich przepisów konstytucji, a w swoim oportunizmie posunęli się do tego, że w wyborach prezydenckich poparli marionetkę Callesa, zmniejszając tym szanse na zwycięstwo konserwatywnego intelektualisty José Vasconcelosa, który zawarł pakt z cristeros. W tym kontekście jest rzeczą dość znamienną dlaczego jedyną postacią zindywidualizowaną w pionie cywilno-politycznym powstania jest – obok Anacleta Gonzaleza Floresa – bł. Miguel Gómez Loza (to on w filmie składa gen. Gorostiecie propozycję objęcia dowództwa), postać zdecydowanie drugoplanowa, a nie któryś z dwu głównych liderów, którymi byli: autor Konstytucji cristeros – Miguel Palomar y Vizcarra (1880-1968) oraz charyzmatyczny szef Meksykańskiego Stowarzyszenia Młodzieży Katolickiej i autor manifestu powstańczego Do Narodu – René Capistrán Garza (1898-1974). Nietrudno się tego domyśleć, albowiem Palomar zdecydowanie potępił arreglos a później został politycznym przywódcą tzw. drugiej (la segunda) cristiady w latach 30., zaś Capistrán, znacznie później, stał się nawet jedną z głównych w Meksyku person symbolizujących opór przeciwko „rewolucji w tiarze i kapie”, i to w jego sedewakantystycznym odłamie (podobnie zresztą jak syn bł. Anakleta – Anacleto González Guerrero).

Nie to zatem jest nawet najważniejsze, że „zdradzeni o świcie” przez swoich pasterzy – a co więcej postawieni przez nich w sytuacji bez wyjścia, bo zagrożono im ekskomuniką w razie niezłożenia broni – cristeros natychmiast stali się ofiarami eksterminacji (zamordowano 500 dowódców i wydano dalszych 5000 wyroków śmierci). Gdyby bowiem Kościół meksykański rzeczywiście odzyskał trwałą i stabilną wolność, a nie tylko chwilową swobodę ściśle reglamentowanego kultu, można by twierdzić, że krew męczenników przyniosła owoce. Jednakże, w dłuższej perspektywie sytuacja Kościoła i katolików uległa jeszcze większemu pogorszeniu, aniżeli przed wybuchem powstania. W latach 30. wszyscy biskupi zostali albo aresztowani albo wypędzeni z kraju; liczbę księży mogących „wykonywać zawód” ograniczono administracyjnie do 333 w całej federacji, a prezydent Abelardo L. Rodríguez groził, że wszystkie kościoły zostaną zamienione w szkoły i „warsztaty proletariackie”; w niektórych stanach kult katolicki został w ogóle zakazany i zastąpiony (jak w Tabasco, gdzie rządził osobisty „wróg Boga i alkoholu”, gubernator Tomás Garrido Canabal) oficjalnym kultem masońskim; bojówki „Czerwonych Koszul” mordowały bezkarnie księży i świeckich; rządy stanowe organizowały „kampanie defanatyzacyjne” i „chrzty socjalistyczne”, a co najważniejsze – do konstytucji wprowadzono w 1934 roku zapis o obowiązkowej „edukacji socjalistycznej” (czyli ateistycznej) na wszystkich szczeblach nauczania, łącznie z uniwersytetami. Nie kto inny, jak współodpowiedzialny za arreglos bp Díaz (wówczas już arcybiskup – prymas Meksyku) dał najwymowniejsze świadectwo ich skutków, pisząc do papieża w 1935 roku: „Kościół meksykański umiera”. Elementarną wolność kultu przywrócono dopiero w 1938 roku – bez wątpienia pod naciskiem nowego potężnego ruchu oporu, tym razem znów cywilnego, katolików, jakim stał się Narodowy Związek Synarchistyczny; wkrótce także zaczęto stopniowo wycofywać się z „edukacji socjalistycznej”. Ale aż do 1992 roku Kościół nie posiadał w Meksyku osobowości prawnej, ani własności budynków kościelnych, zaś noszenie sutanny w miejscu publicznym wciąż pozostawało wykroczeniem, a kiedy tę osobowość uzyskał – to jako zwykłe „stowarzyszenie religijne”. Wprowadzona tym samym ścisła separacja państwa od Kościoła utrzymana została również w dwunastoletnim okresie (2000-2012) rządów chadecko-neoliberalnej PAN, a co więcej, dopiero teraz, w marcu 2012 roku, dopisano w konstytucji określenia „laicka” do definicji Republiki – i spotkało się to z aprobatą Episkopatu.

I w tym momencie należy podjąć pytanie postawione wyżej – o katolicką integralność obrazu Deana Wrighta? Może się ono komuś wydawać niestosowne, skoro prokatolicka wymowa tego dzieła jest oczywista i właśnie dlatego budzi ono taką wściekłość wpływowych dziś nieprzyjaciół Pana Boga. A jednak trzeba powiedzieć, że religijny sens cristiady został tu poddany dyskretnej i subtelnej na ogół obróbce w duchu „posoborowym” (acz mniej subtelną, być może nawet bezwiedną, deformacją jest ów oczywisty anachronizm, jakim jest przyjmowanie przez cristeros Ciała Pańskiego podczas mszy polowej na stojąco – rzecz zupełnie niemożliwa w tamtych czasach). Można by powiedzieć, że przesłanie encykliki Quas primas o społecznym królowaniu Chrystusa – które wyznaczało sens cristiady – zostało tu przefiltrowane, a przez to zdeformowane, przez „ducha” deklaracji o wolności religijnej Dignitatis humanae. Cristeros nie walczyli jednak o to – a przynajmniej nie tylko o to – aby rząd zezwolił katolikom na wyznawanie ich wiary bez obawy prześladowań; nie walczyli o „rząd demokratyczny”, który zagwarantuje swobodę wyznawania religii, tym bardziej jakiejkolwiek – to była co najwyżej indywidualna pozycja gen. Gorostiety, cristero agnostico, który dopiero przechodził przemianę duchową w toku walki – lecz o rząd katolicki. Celem cristeros było zmiecenie z powierzchni ziemi bezbożnej, masońskiej tyranii i ponowne złożenie Meksyku pod stopy Chrystusa Króla, tak jak było za czasów kolonialnej Nowej Hiszpanii i jeszcze na początku niepodległego Meksyku, którego konstytucja stanowiła, że jego religią publiczną jest i będzie religia katolicka, apostolska i rzymska.

Jednoznacznie świadczy o tym Konstytucja Cristeros z 1 stycznia 1928 roku, w której pierwszym artykule „naród meksykański uznaje i składa hołd Bogu Wszechmogącemu i Najwyższemu Stwórcy Wszechświata” oraz postanawia, że najwyższą władzę w Meksyku będzie sprawował Chrystus Król. W obrazie Wrighta rozbrzmiewa nieustannie ów piękny okrzyk: ¡Viva Cristo Rey!, ale skoro nie artykułuje on owego celu, to traci swoją substancjalną treść; wyraża jedynie to, że Chrystus króluje w sercach powstańców, tymczasem oni bili się o to, aby On królował też w meksykańskim państwie, w jego ustawach i urzędach, w szkołach i we wszystkich aktach publicznego hołdu. I tego właśnie w filmie Deana Wrighta brakuje.

Jacek Bartyzel

Cristiada (For Greater Glory), prod. Meksyk, dystrybucja w Polsce FT Films. Reż. Dean Wright, scen. Michael James Love, zdj. Eduardo Martinez Solares, muz. James Horner, prod. Pablo Jose Barroso. Występują: Andy García, Eva Longoria, Eduardo Verastegui, Peter O'Toole, Mauricio Kuri, Oscar Isaac.

Read more: http://www.pch24.pl/cristiada-wzruszajaca--piekna-i-prawie-prawdziwa,14099,i.html#ixzz2QdmmC6A4